Con relación a los etno-componentes africanos, que junto a los de, origen europeo caracterizan la apariencia de la cultura afroamericana insular y constituyen el sector demográfico mayoritario en muchos de nuestros países, podemos constatar que los elementos culturales derivados de estos componentes participan de una manera disímil en la composición cualitativa y cuantitativa de las diferentes formas de la cultura; no sólo en sus polos opuestos como pueden ser la cultura folclórica y la educación donde, obviamente, actúan profundas diferencias en las posibilidades de acceso y control social, y del nivel de desarrollo técnico-científico de los patrones originales; sino, sobre todo, en las manifestaciones más afines y colindantes (el folclor y el arte profesional), dentro de sus mismas variantes (folclor urbano y folclor rural), dentro de sus diferentes formas (la música, la danza, la plástica, la literatura, la arquitectura, etc.) y aún dentro de sus propios géneros (la música popular profesional y la música culta) y subgéneros (el son, la salsa y la
rumba). Estas diferencias .se dan tanto en el plano sincrónico, del grado de intensidad del componente en cada manifestación (que va desde la música en tanto la forma de mayor intensidad hasta la arquitectura en tanto la forma de no presencia); como en el plano diacrónico: en el caso de Cuba estos componentes se integran primero en la música popular, después en la narrativa y sólo en una etapa posterior en la plástica y en la música de concierto.
Pero si bien el problema de la participación desigual de los etno-componentes es capital, para explicar la estructura interna de nuestras culturas, y la evolución peculiar de sus formas, lo es en igual medida para la comprensión integral de los procesos de formación misma de las culturas nacionales y de los vínculos esenciales entre ellas a nivel de una cultura afroamericana.
Una buena parte de los estudios generalizadores o comparativos sobre la región parece inclinarse a favor de conceder a los componentes no europeos —africanos o indígenas, o ambos grupos, según la entidad nacional de que se trate— el peso esencial en la cuestión de la identidad. Es un hecho constatado que, en pleno del desarrollo histórico de nuestras culturas, la mayor o menor presencia del componente africano no define ni acelera por sí mismo el proceso de formación de los rasgos sintéticos propios de las nuevas culturas nacionales surgidas en la región. Si así fuera, a las entidades nacionales donde este componente es más intenso correspondería un momento más cohesionado y sistematizado en el conjunto de la cultura de los rasgos sintéticos en que participa y, por tanto, un momento más avanzado en el proceso de formación de la nueva cultura nacional. Sin embargo, lo anterior es difícilmente demostrable
tanto en el plano diacrónico como en el sincrónico. Primero: las naciones donde comenzaron a manifestarse antes los rasgos sintéticos peculiares de una nueva cultura corresponden a los territorios colonizados por España, donde la presencia del componente étnico africano fue cualitativamente inferior que en las colonias inglesas, francesas y holandesas, y donde el arribo masivo de la masa esclava fue más tardío que en éstas. Segundo: históricamente es en algunos de esos países donde los elementos sintéticos afro-europeos empezaron a “saltar” primero del etno-folclor originario a un nuevo folclor integrado, y de éste a otros planos de la cultura criolla. En Cuba,- por ejemplo, en la primera mitad del siglo XIX ya estaban presentes en la literatura, mientras que en Haití no aparecen en esta manifestación hasta el siglo XX, y en Jamaica, ya bien avanzado el siglo.
El enfoque que sustenta la unidad cultural del mundo afroamericano en los términos de la teoría de mestizaje o de un tipo peculiar de síntesis etno-cultural, puede alejarnos del concepto mismo de identidad con relación a la más amplia definición histórico-geográfica del área; pues en este vasto ámbito tenemos a nuestros países, con un claro perfil cultural euro-africano, y, por otro lado, tenemos países de definidos perfiles hispano-indígenas.
En estos últimos casos, el problema de la identidad no es una cuestión de balance entre componentes, sino la existencia misma de dos culturas, una del tipo de nuestras culturas criollas de apariencia sintética y otra marginal y desplazada, pero que pese a su condición de dominada conserva —a diferencia de las distintas culturas africanas traídas a América— su cohesión interna y los elementos esenciales de su identidad original.
Aquí la cuestión de la síntesis y de la
integración cultural se plantea en términos polarmente distintos y constituye uno de lo principales escollos para el proyecto conceptual de la región, que no ha podido incluir coherentemente este problema.
La enorme diversidad del ámbito afroamericano demuestra los límites de la teoría del mestizaje para agotar por sí misma la esencialidad de nuestras culturas y, por tanto, las bases últimas de nuestra identidad regional. Su intento de sustentación teórica en las formas de presencia del elemento africano o indígena no parte, pues, del análisis profundo de nuestra compleja realidad cultural, donde estos elementos conforman la apariencia diferenciadora, pero donde son re-modelados y re-codificados en una nueva cultura que asume básicamente en todas sus instituciones la estructura y los modelos constructivos que parten de los tipos de las culturas europeas traídas a estas tierras.
La generalización de esta teoría, la del mestizaje, tiene su explicación principal en la necesidad vital de nuestras sociedades de articular un ideal cultural diferenciado como medio de afirmación nacional y como vía para la expresión material de una identidad que, por los niveles de dependencia de la mayoría de los países de la región, no puede tener su correlato viable en un
proyecto político. Nuestro ser nacional, su surgimiento, consolidación y preservación, ha estado condicionado por una relación histórica de dominado-dominante respecto a las metrópolis coloniales, primero, y al proyecto hegemónico del modo de vida “occidental o americano”, después; relación histórica que ha condicionado, a su vez, la proyección de un ideal cultural-nacional a partir no de los elementos integradores de la herencia cultural sino de los elementos diferenciadores en relación con las culturas coloniales, neocoloniales; y ubicadas en las nuevas utopías sociales asociadas a un proyecto de identidad regional basado no tanto en las esencialidades comunes corno en los elementos diferenciadores compartidos.
Este desplazamiento teórico de lo específico-diferenciador a lo esencial-caracterizador constituye un elemento dinámico en el proceso de integración cultural, pues en tanto ideal cultural en proceso de materialización se convierte en la meta hacia la que se movilizan todos los sectores de la cultura, dando origen a la integración progresiva y sistematizada de nuevas cualidades. Esto tiene una importancia singular y un carácter altamente positivo en el proceso de unificación. Pero el análisis objetivo de este desplazamiento no puede perder de vista que se trata a menudo de un proceso intelectual y no siempre de un proceso espontáneo de síntesis histórica básica; pues en el primer caso la adición y recombinación de nuevos elementos no alteran el patrón o los patrones estructurales del conjunto.
Habría que agregar además, que por tal motivo, casi todo el debate en torno a la identidad cultural y sus fundamentos ha tomado tradicionalmente corno base del razonamiento, tanto en las teorizaciones generalizadoras como en la práctica artística, no ya a la cultura en su conjunto, sino al arte y a la literatura, precisamente por la preponderancia en estas manifestaciones de los componentes etno-folclóricos que constituyen el soporte diferenciador del ideal cultural. Esto limita la noción en sí mismo la dimensión de lo cultural afroamericano o
afrocolombiano en un ideal estético-artístico que es tan sólo una de las formas de manifestación de los procesos culturales. El artecentrismo en los estudios de nuestra cultura orienta el pensamiento lógico hacia la equivalencia del comportamiento cultural nacional con el comportamiento artístico-folclórico de raíces afro e indígenas en su más amplia y sistemática potenciación estética. Lo anterior explica el porqué de algunas tendencias extremas que han convertido la “africanización” o la “indigenización” en la línea magistral de la búsqueda de la identidad. La orientación en estos dos sentidos, sustentada por lo que Bromlesi llamó “la hipertrofia de lo étnicamente particular” ha conducido a movimientos de gran influencia en la formación de nuestros conceptos culturales más generalizados, como fueron el negrismo, la negritude —íntimamente concatenados con las vanguardias artísticas europeas— y la reindigenización en el terreno de la cultura artística, o el rastafarianismo como ideal cultural más abarcador.
Hasta qué punto estos movimientos constituyen procesos básicamente intelectuales lo demuestran hechos como el surgimiento del “ciboneyismo” en Cuba en el siglo XIX o el “arte taíno” en la década del 50, como elementos formalmente re-insertados en nuestro proceso cultural.
Acerca de las tendencias etno-centristas, que a menudo actúan más como elemento de diferenciación que de unificación, y de la reorientación necesaria de los estudios caribeños, traemos a colación una cita de Manuel Moreno Fraginals:
“Artistas y científicos sociales (…) tienen hoy una tarea más importante que la búsqueda simplista de elementos africanos en su cultura, o el análisis comparativo con culturas africanas actuales: es el estudio de las integraciones específicas y de las formas simbólicas comunes desarrolladas (…) durante el proceso de formación de sus nuevas sociedades”2.
La gran mayoría de los estudios etno-culturales han pecado de una esquematización ahistórica que, como hemos dicho, reduce el concepto de lo étnico a lo racial, y que supone además, la homogeneidad interna original de nuestros etno-componentes, cuando en realidad estamos tratando con conglomerados multi-étnicos cuyas diferencias internas a veces son tan sustantivas como las diferencias inter-raciales para explicar la fisonomía de algunos procesos culturales específicos. Esto es pertinente no sólo para el conglomerado africano transplantado a la región, cuyas diferencias étnicas eran tan apreciables que a menudo le impedían comunicarse entre sí y cuya integración racial misma sólo se puede explicar a la luz de su fusión en una nueva cultura;
sino también para el conglomerado europeo que participa en la colonización, tanto desde el punto de vista de las diferentes culturas nacionales (española, inglesa, francesa, etc.) como de su estructura étnica interna, a menudo sumamente compleja. Tal •es el ejemplo de España, que en el momento del descubrimiento constituía un conglomerado étnico altamente diversificado, cuyo proceso de integración prácticamente transcurre de forma paralela a los procesos de formación de las nuevas culturas hispanoamericanas.
Aunque descifrar estas cuestiones constituye un problema principal de la etnógrafa latinoamericana de hace varias décadas, es importante despejar que cualquier intento de definición integradora del mundo afroamericano como unidad cultural, debe dirigirse no sólo a la síntesis etno-cultural misma, sino a la síntesis histórica mayor y más trascendental que la propició y que la resolvió de esta manera particular con que hoy se nos presenta.
Existe un punto de vista bastante generalizado de que no hay suficientes elementos de coherencia geográfica, histórica, lingüística, de modelo cultural básico, de composición étnica y de desarrollo político, entre las distintas culturas nacionales del área como para hablar con propiedad científica de una cultura afroamericana: sino de un conjunto de afinidades culturales que propician la reflexión y el debate colectivo sobre la cultura en el marco de los más amplios problemas sociales, económicos y políticos que han convertido a la región en una de las zonas de más alta inestabilidad del Hemisferio.
Dilucidar si podemos hablar de una “cultura afroamericana” o, en cambio, de una “cultura afrocolombiana”, constituye, en todo caso, no una cuestión de coyuntura; sino un problema intrínsecamente cultural que debe partir de la definición de la cultura en tanto actividad específica, del deslinde de sus tipos históricos concretos y de sus modos peculiares de formación y desarrollo. El ajuste o no, como un todo integralmente explicable y con una esencialidad propia, del proceso cultural verificado en este territorio asociado al sistema histórico de la cultura y sus regularidades, es el único criterio científicamente válido para considerar o no a la cultura afroamericana como un tipo singular dentro de la vasta tipología de la cultura general.
El cultorólogo M. S. Kagan ha planteado la dificultad de esta tarea:
La pluralidad de los tipos concretos (locales) de cultura no significa la diferencia absoluta de las mismas, la impenetrabilidad de sus fronteras, la ausencia de toda comunidad, la ausencia del carácter humano universal de su contenido y de la orientación de su desarrollo. Sin embargo, no son nada evidentes —más aún, son complicados en grado sumo los principios de distinción de los tipos de cultura, y sin ellos el concepto mismo de “tipo de cultura” pierde su sentido científico3.
En su más amplia definición filosófica, el concepto de cultura equivale al conjunto históricamente acumulado de la actividad humana dirigida a un fin consciente. En este sentido la cultura abarca todo lo suprabiológico, lo metanatural e incluye al total de las realizaciones sociales en tanto la forma de organización humana de esa actividad. Pero esta actividad no es algo extra-temporal ni extra-espacial, sino un fenómeno que se produce sucesivamente en el tiempo histórico por un sujeto perteneciente a un espacio social, étnico y físico determinado. Esta relación espacio-temporal en una unidad coherente es la clave metodológica para la definición de cualquier tipo de cultura, pues constituye la única posibilidad cien- tífica de explicación sistemática de los espacios culturales nacionales y supra-nacionales —como sería la cultura afroamericana— en el contexto de grandes tipos de culturas históricas (cultura primitiva, cultura esclavista, cultura medieval, cultura capitalista) y sus formas intermedias de transición, que forman parte de nuestra herencia cultural mayor.
Sobre esta relación espacio-temporal hay que hacer dos precisiones ineludibles para la definición y el estudio del fenómeno cultural del mundo afrodescendiente latinoamericano y particularmente caribeño:
Primero: en el plano del espacio social y étnico hay que distinguir varios niveles históricos verticales interconectados, que constituyen las unidades mayores y menores características de las formaciones socio-culturales. En orden inverso estos niveles serían:
a) El nivel de la cultura de las distintas clases y grupos sociales, y de la cultura de los distintos grupos étnicos, que pueden o no coincidir con los anteriores, y cuya relación dinámica da origen a nuevos rasgos culturales. Esta dialéctica tiene una importancia singular en los procesos culturales donde a todo lo largo de su desarrollo interactúan los factores sociales con los factores étnicos-raciales y posibilitan la integración de las nuevas culturas nacionales.
b) El nivel de la cultura de un pueblo o de la cultura nacional a partir de los elementos básicos que cohesionan en un todo a los elementos anteriores y promueven sus tendencias fundamentales de desarrollo. Por ejemplo, las “dos culturas” una reaccionaria, conservadora y elitista y otra democrática, progresista y popular.
c) El nivel de las tipologías mayores de carácter pan-nacional que por sus elementos comunes espacio-temporales constituyen un socium cultural unitario, bien por razones étnicas o bien por razones históricas. Un ejemplo del primer caso sería la cultura latina, mientras que del otro sería la cultura yoruba en el caso de nuestros países.
Segundo: los sistemas o “tipos de culturas” tienen un carácter altamente cohesionador y autorregulador, y sus modificaciones y cambios responden a dos tendencias invariables: la modificación de sus componentes (sociales y étnicos) o la modificación de su estructura o vínculos internos. Los primeros —entre los que incluiremos los procesos de síntesis etno-sociales como las que hemos analizado— caracterizan la apariencia peculiar de una cultura y no significa necesariamente una modificación esencial de los modelos (por ejemplo la síntesis afro-hispánica significó una modificación esencial del modelo cultural portado por los esclavos traídos a América, no así la del modelo traído por los conquistadores, que sólo sufrió modificaciones en etapas más avanzadas del desarrollo de la región y por razones de otro tipo4.
Los modelos, en cambio, corresponden a los procesos de transformación de las formaciones socio-económicas y se caracterizan por el paso de un tipo de cultura u otro cualitativamente distinto, como es el paso de una cultura europea acriollada a una cultura nacional.
En este sentido, América Latina no sólo constituye con toda legitimidad histórica un verdadero socium cultural en tanto escenario de un proceso de formación socio-econi5mica singular y trascendente, sino también en tanto escenario de un fenómeno de una complejidad sin precedente en la historia de la cultura, donde intervino de forma contingente un proceso paralelo e interconectado de modificaciones multi-étnicas, cuya apariencia casi caótica ha ocultado la esencia misma del proceso.
¿En qué factores descansa, pues, la integralidad esencial de socium cultural caribeño y su singularidad básica en el sistema de la cultura?
El trasplante a una nueva realidad física geográfica y étnica de dos culturas de tipo histórico, la europea y la africana, cuya diferencia de desarrollo histórico (la cultura de transición del feudalismo el capitalismo, propia de Europa, y la cultura primitiva propia de África y América) condiciona la imposición de los modelos nacionales europeos como el antecedente originario esencial de la nueva cultura que será formada. A partir dé las peculiaridades de su desarrollo histórico Europa perfila en estas tierras un modelo socio-económico, una organización productiva, una fisonomía étnico-social, unas instituciones culturales, jurídicas y políticas a cuyas características se asimilan las otras etno-culturas y no al revés.
La función “modeladora” de la cultura europea en la cultura de nuestra América tiene una importancia esencial para su cohesión inicial y posterior en tanto que, pese a las diferencias políticas, lingüísticas y cultural-nacionales de las metrópolis, éstas compartían una misma unidad orgánica en cuanto formación social y una tendencia común de desarrollo histórico-cultural. Esta unidad orgánica actúa por encima de sus diferencias sincrónicas que determinaron la diferenciación interna fundamental entre nuestras entidades en la formación del nuevo socium: el reflejo en el proceso de la cultura afrocolombiana del desface cronológico entre el nivel de desarrollo de las metrópolis y el grado de intensidad espacio-temporal con que éstas implantaron el modelo socio-productivo simbolizado en la plantación; pero que no niegan la afinidad esencial del modelo.
Estas diferencias sincrónicas constituyen la otra gran paradoja de la integración de las culturas nacionales en estas tierras pues si bien en las colonias inglesas, francesas y holandesas se implantó primero un modelo de organización productiva más desarrollado desde el punto de vista histórico, por su polarización social éste funcionó como un elemento retardatario en la formación de las nuevas culturas ‘nacionales y dilató un proceso que aún llega a nuestros días; mientras, en las colonias españolas, la introducción tardía de la plantación sobre una base feudal, menos polarizada, de economía extractora y de auto-consumo, en un momento donde ya estaban formados los rasgos principales de una cultura propia, actuó como un elemento acelerador del surgimiento de la cultura nacional.
El desfase cronológico y las diferencias entre lo intensivo y lo extensivo constituyen a nuestro juicio, la premisa de una sectorización cultural regional mucho más cohesionadora que la que se sustenta en la diferenciación por áreas lingüísticas. En algunos autores y escritores este último enfoque parece erigirse en la barrera insuperable para la integración cultural de América Latina. Aunque se trata de un debate complejo, sobre todo en el campo de nuestras literaturas, basta con señalar que éstas no son el universo de la cultura, ni siquiera del arte. Además, constreñirnos a este enfoque nos impediría legitimar otras tipologizaciones de la cultura, como la cultura africana, la cultura indo-americana o la propia cultura latinoamericana.
Ahora bien, el traslado de una cultura o culturas a un contexto nuevo no asegura por sí solo el surgimiento de una cultura distinta, sino de una variante criolla de aquélla. La base fundamental del socium americano es precisamente el surgimiento y desarrollo en nuestro ámbito de una formación económica y unas relaciones sociales de producción cuya estructura y vínculos internos son esencialmente nuevos en la historia de la humanidad. Esta nueva formación histórico-cultural es el capitalismo esclavista como fusión singular de las relaciones de producción esclavista, históricamente superadas en Europa desde - hacía siglos y reimplantadas primeramente por España en el Nuevo Mundo a partir del Caribe, con el naciente capitalismo mercantilista europeo. Esto dio origen a un nuevo sistema de transición entre dos culturas históricas, con una tipología histórica nueva que por su propio desarrollo cultural autónomo ha trascendido el papel de puente que viabilizó las fuentes de la acumulación propiciadora del capitalismo mismo y de su Revolución Industrial, y se ha proyectado singularmente hasta hoy.
Esta tipología histórico-cultural se da por excelencia en el Caribe como centro motriz sólo aquí ha existido en su estado puro y de forma generalizada en todos los países de las Antillas. Los nexos básicos que la peculiarizaron no estaban presentes como tales en ninguna de las nacionalidades y pueblos que participaron en el nuevo modelo cultural. Europa no introdujo el modelo esclavista ni en África ni en Asia, sino otras formas de colonización semejantes a la de la etapa de la factoría en las colonias españolas del Caribe. Aquí se trata de un nuevo tiempo social, de un nuevo espacio histórico, cuya originalidad estructural determinó el conjunto de relaciones intersociales, inter-nacionales e inter-étnicas que informan nuestra cultura. La enorme simbiosis histórica que significó la cultura del capitalismo esclavista está resumida en la plantación misma: en el carácter feudal de la organización del hábitat, en las relaciones esclavistas de producción y en el movimiento capitalista de la mercancía.
Aún con el proceso abolicionista, con los movimientos de independencia, con la formación de los nuevos estados, con las recombinaciones étnicas por el, arribo de nuevos componentes o con el movimiento interno de las nuevas masas asalariadas y los desplazamientos de los componentes sociales propiciados por estos procesos, las relaciones esenciales que caracterizan la personalidad tipológica de nuestra cultura corno cultura dependiente, no han cambiado sustancialmente: por el contrario, su supervivencia ha condicionado el tránsito de nuestros países de la colonia a la neocolonia; de la dependencia política con las antiguas metrópolis a la independencia mediatizada a los nuevos centros de poder; de la subordinación económica a la globalización hegemónica; de ahí las dificultades de la región para la viabilización de cualquier otro modelo socio-económico —como el del “desarrollismo” o el de los movimientos nacionalistas orientados hacía un desarrollo no dependiente.
Si la cultura europea “modeladora” asegura la base uniforme del socium regional y la nueva formación histórica, su esencialidad tipológica corresponde a una síntesis etno-social y a su reacomodamiento en un nuevo contexto, la conformación de la fisonomía de la nueva cultura criolla afrocolombiana como reflejo material y espiritual del proceso de formación de un nuevo etnos, sustancialmente diferenciado de sus componentes originarios. Es precisamente la existencia de rasgos definitivos de un etnos meta-racial, y su proyección en una personalidad nacional que se reproduce en lo esencial de una isla a otra, lo que nos permite aproximarnos al concepto de la idiosincrasia afrocolombiana, no sólo como la secuela de una memoria étnica sintética compartida, sino también como resultado de un modo de vida determinado por una experiencia histórica, social y ecológica semejante, y, sobre todo, como el sistema de valores, tendencias y aspiraciones compartidas, cuyo reconocimiento presupone la auto- conciencia de una identidad común.
Por eso, la base metodológica primordial para una historia social de la cultura latinoamericana —aún por escribirse— consiste en el análisis dialéctico, integral y comparado del proceso que va de la formación de una autoconciencia de nuevo etnos diferenciado, propio de una cultura nacional; y de ésta a la integración de una autoconciencia cultural, regional, es decir, a nuestra identificación como socium étnico-concreto e histórico-concreto.
Cualquier ensayo verdaderamente coherente de periodización de la cultura regional no puede, sin embargo, supeditar la explicación de sus procesos a la mera cronología de los grandes procesos socio-económicos y políticos verificados en la región, pues la introducción de los modelos socio-productivos esenciales y característicos de la tipología cultural del área no se han correspondido cronológicamente —como hemos visto en el caso de la plantación— con el desarrollo cualitativo de las distintas culturas nacionales, como éstas tampoco se han correspondido necesariamente con el surgimiento de las distintas entidades políticas, como el caso de algunas de las naciones que han arribado a su independencia formal con un nivel de autoconciencia y desarrollo cultural más cercano al estadio de la cultura afroamericana o criolla, que al de la cultura nacional diferenciada. En estos países la formación de una autoconciencia nacional y una autoconciencia regional es un mismo empeño.
Y es que la América Latina de hoy es el escenario —quizás único en el planeta— de uno de los grandes procesos regionales de la cultura en plena fase de conformación definitiva, en el que coexisten, por tanto, culturas nacionales más o menos configuradas con culturas afroamericanas en distintos grados de prefiguración de sus caracteres nacionales definitivos; pero unidos por el denominador común de una identidad histórico-cultural esencial que, por encima de las válidas diferencias nacionales, armoniza las tendencias de su desarrollo por una voluntad de intercambio y de diálogo que la potencian.
Fecha febrero 2007.
NOTAS
1. A. Kofman. “Problemas de síntesis en la cultura latinoamericana”. Primer Encuentro de Latinoamericanistas, La Habana, 1988.
2. Moreno Fraginals Manuel. “La Planificación, crisol de la sociedad antillana”. En: El correo de la Unesco, diciembre de 1984, p. 14.
3. Kagan M. S. “Cultura y culturas: dialéctica de lo general, lo particular y lo singular”. En Cuba, No. 130, Enero-Feb. 1982. p. 135.
4. Otro ejemplo en el orden social y no étnico se puede ver en los cambios polares ocurridos a tener de la Revolución haitiana: no tuvieron correlato en la “cultura francesa de color” que continúo dominando en la cultura criolla por más de cien años, después de la independencia (nota del autor).
Tales condiciones no son exclusivas de la Universidad Santiago de Cali para construir comunidad académica, lo son de cualquier Universidad y para cualquier comunidad académica. A futuro me centraré en algunos aspectos que son significativos en la definición anterior.
